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miércoles, 13 de octubre de 2010

The Matrix, o las dos caras de la perversión

Por Slavoj Žižek

Cuando vi The Matrix en un cine de barrio de Eslovenia, tuve la

oportunidad única de sentarme al lado del espectador ideal para la

película, es decir, de un idiota: un hombre que rozaba la treintena,

sentado a mi derecha y, tan absorto en la película, que

constantemente molestaba a los otros espectadores con

exclamaciones como: «¡Dios, la realidad no existe!»... Sin duda

prefiero esta ingenua inmersión en la película a las interpretaciones

intelectualoides y pseudosofisticadas que proyectan sobre la ella

refinados matices filosóficos o psicoanalíticos.

Sin embargo, no resulta difícil comprender la atracción que a nivel

intelectual ejerce The Matrix: ¿No es una de esas películas que actúan

como una especie de test de Rorschach, poniendo en marcha un

proceso universal de identificación, como el proverbial retrato de Dios,

que parece siempre estar mirándote directamente, lo mires desde

dónde lo mires - una de esas películas en las que se sienten reflejadas

casi todas las miradas? Mis amigos lacanianos me aseguran que los

autores del guión deben haber leído a Lacan; los defensores de la

Escuela de Frankfurt ven en la película una encarnación extrapolada

de la Kulturindustrie, con el dominio directo de la Sustancia social (del

Capital) alienada-reificada que coloniza nuestra vida interior y nos

utiliza como fuente de energía; los defensores de la New Age ven en

la película una fuente para especular sobre nuestro mundo como un

espejismo generado por una Mente global encarnada en la World Wide

Web. Esta serie de referencias nos remite a La República de Platón:

¿no calca The Matrix la imagen platónica de la cueva (seres humanos

comunes como prisioneros férreamente atados a sus asientos y

obligados a ser espectadores de una oscura representación de lo que

(engañados) consideran que es la realidad? Una diferencia esencial

entre la película y el texto platónico es, por supuesto, que cuando

alguna persona se escapa de la cueva, y asciende a la superficie de la

tierra, lo que encuentra ya no es la brillante superficie iluminada por

los rayos de sol de antaño, el Bien supremo, sino el desolado

«desierto de lo real». La principal dicotomía en este caso viene dada

por las posturas de la Escuela de Frankfurt y de Lacan: ¿debemos

historizar Matrix incorporándola a la metáfora del Capital que colonizó

la cultura y la subjetividad, o estamos hablando de la reificación del

orden simbólico en sí mismo? Sin embargo, ¿qué ocurre si la

alternativa misma que planteamos es falsa? ¿Qué pasa si el carácter

virtual del orden simbólico «en sí mismo» es la condición misma de la

historicidad?

Llegando al fin del mundo

Por supuesto, la idea de un héroe habitando un universo artificial

completamente manipulado y controlado no es, ni mucho menos,

original: The Matrix se limita a radicalizar el tema introduciendo la

realidad virtual. En este aspecto, la clave está en la ambigua relación

de la realidad virtual con el problema de la iconoclastia. Por un lado,

la realidad virtual constituye la reducción radical de nuestra

experiencia sensorial en toda su riqueza, ni siquiera a palabras, sino a

la mínima serie digital del 0 y el 1 que permite o bloquea la

transmisión de la señal eléctrica. Por otra parte, este mismo artefacto

digital genera una experiencia «simulada» de realidad que llega a

confundirse completamente con la «auténtica» realidad. Esto pone en

tela de juicio el concepto mismo de «auténtica» realidad. Como

consecuencia, la realidad virtual es, al mismo tiempo, la reafirmación

más radical del poder de seducción de las imágenes.

¿La más paranoica de las fantasías americanas no es que una persona

que vive en una pequeña e idílica localidad californiana, paraíso del

consumismo, de repente empiece a sospechar que el mundo en que

vive es un montaje, un espectáculo organizado para hacerle creer que

vive en un mundo real, mientras, en realidad, todos los que le rodean

no son sino actores y extras de un gigantesco espectáculo? El último

ejemplo de esta fantasía es la película de Peter Weir El show de

Truman (1998), con Jim Carrey en el papel del oficinista de provincias

que gradualmente descubre que es el héroe de una serie de televisión

que se transmite las 24 horas. Su ciudad está construida en un

enorme estudio de televisión con cámaras que le siguen

constantemente. La «esfera» de Sloterdijk aparece aquí literalmente

bajo el aspecto de la gigantesca esfera metálica que envuelve y aísla

la ciudad entera. La escena final de El Show de Truman podría

interpretarse como una representación de la experiencia liberadora de

rasgar el tejido ideológico de un universo cerrado y la apertura al

exterior, antes invisible desde el interior ideológico. Sin embargo, ¿no

es posible que el desenlace «feliz» de la película (no olvidemos que

millones de espectadores de todo el mundo aplauden los momentos

finales del show), con la liberación del héroe y, según se lleva al

espectador a pensar, su reencuentro con su verdadero amor

(¡repitiendo la fórmula de la producción de la pareja!) ideología en su

más puro estado? ¿No es posible que la ideología se encuentre en la

creencia misma de que más allá de los límites del universo finito

existe una «auténtica realidad» en la que hay que adentrarse?

Entre los predecesores de esta idea cabe mencionar a Phillip Dick, con

su Time Out of Joint (1959), en la que el héroe vive una modesta vida

en una idílica ciudad californiana a finales de los 50 para ir

descubriendo que la ciudad es un montaje llevado a cabo para

mantenerlo satisfecho.... La experiencia que subyace a Time Out of

Joint y El show de Truman es que el paraíso californiano consumista

del capitalismo tardío en su propia hiperrealidad (en cierto modo tan

irreal) está carente de sustancia, desprovisto de inercia material. Es

decir, no se trata sólo de que Hollywood recree la apariencia de una

vida real, carente del peso y la inercia de lo material: en la sociedad

del capitalismo tardío, una «vida social real» adquiere en sí misma

características de una farsa, con nuestros vecinos comportándose en

la vida «real» como actores y figurinistas. La verdad final del universo

capitalista utilitario y desespiritualizado es la desmaterialización de la

propia «vida real», su transformación en un espectáculo espectral.

Dentro del campo de la ciencia ficción, es preciso mencionar también

el Starship de Brian Aldiss, en el que dentro de una nave espacial

gigante miembros de una tribu viven en un mundo cerrado en un

túnel. Este túnel está aislado del resto de la nave por abundante

vegetación y la tribu permanece ignorante de la existencia de un

universo más allá de los límites del túnel; finalmente, unos niños

cruzan los arbustos y llegan al mundo exterior, poblado por otras

tribus. Entre otros precursores, quizás con un enfoque más ingenuo

cabe mencionar la película de George Seaton, 36 Horas, rodada a

principios de los sesenta y que narra la historia de un oficial del

ejército americano (interpretado por James Garner). El oficial, que

conoce los planes del Día D para invasión de Normandía, es apresado

accidentalmente por los alemanes unos días antes de que se lleve a

cabo la operación. Los alemanes, aprovechando que Garner está

inconsciente desde su apresamiento a causa de una explosión,

construyen rápidamente una réplica de un pequeño hospital

americano, y tratan de convencerlo de que ahora vive en 1950, que

América ganó la guerra y que ha perdido la memoria durante los

últimos seis años. Todo ello con la intención de que él les revele los

planes de invasión con el fin de prepararse. Por supuesto pronto

aparecen grietas en el mundo tan cuidadosamente construido….

(¿Lenin mismo no pasó los dos últimos años de su vida en un entorno

controlado bastante parecido para el que, como ahora sabemos, Stalin

mandaba imprimir una edición especial de Pravda censurando todas

las noticias referentes a las luchas políticas y con la justificación de

que el camarada Lenin debía descansar y no se debía perturbar su paz

con provocaciones innecesarias?)

La idea latente en estas cuestiones, es, por supuesto, la noción

premoderna de «haber alcanzado el fin del universo»: en aquellos

conocidos grabados, los sorprendidos viajeros se acercan a la pantalla

/ telón del cielo -una superficie plana con estrellas pintadas encima- la

agujerean y van más allá: exactamente lo mismo que ocurría al final

de El show de Truman. No es sorprendente que la última escena de la

película, cuando Truman asciende por las escaleras pegadas a la

pared en la que está pintado el horizonte sobre «cielo azul» y abre la

puerta tenga un toque definitivamente Magritte: ¿no estará volviendo

esta sensibilidad con nuevas ínfulas? ¿No indican obras como el

Parsifal de Syberberg, en la que el horizonte infinito también está

bloqueado por las proyecciones (claramente falsas) del fondo, que la

era de la perspectiva infinita cartesiana está llegando a su fin y que

hemos de volver a una especie de preperspectiva medieval renovada

del universo? Con gran perspicacia Fred Jameson también señala

fenómenos parecidos en algunas de las novelas de Raymond Chandler

y en películas de Hitchcock. Por ejemplo, la costa del Pacífico en

Farewell, My Lovely funciona como una especie de «final/límite del

mundo» más allá del cual yace un abismo desconocido; una función

similar tiene el vasto valle que se extiende ante nosotros frente a los

bustos del Monte Rushmore en la escena en que Eva-Marie Saint y

Cary Grant, huyendo de sus perseguidores, alcanzan la cima del

monumento: el valle al que Eva-Marie Saint hubiera caído si Cary

Grant no llega a tirar de ella. Resulta tentador hablar también la

famosa escena de batalla en un puente en la frontera entre Vietnam y

Camboya en Apocalypse Now, en la que el espacio más allá del puente

se siente como algo «más allá del universo conocido». Y tampoco

podemos olvidarnos de una de las ideas predominantes entre las

fantasías pseudocientíficas nazis. Según estas fantasías nuestra Tierra

no es un planeta flotando en el espacio infinito, sino una abertura

circular, un agujero, dentro de una masa compacta de hielo eterno,

en cuyo centro está el sol. Según algunos informes, los nazis estaban

incluso considerando la posibilidad de instalar telescopios en las islas

Sylt para observar América.

El «Verdadero» Gran Otro

Entonces, ¿qué es Matrix? Simplemente el «gran otro» lacaniano, el

orden simbólico virtual, la red que estructura nuestra realidad. Esta

dimensión del «gran Otro» es la de la alienación constitutiva del

sujeto dentro del orden simbólico: el «gran Otro» tira de los hilos,

mientras que el sujeto es una expresión del orden simbólico. En pocas

palabras, este «gran Otro» es el nombre para designar la Sustancia

social, para todo aquello por lo que el sujeto nunca está plenamente

en control de las consecuencias de sus actos, es decir, por lo que, en

última instancia, el resultado de su actividad siempre es algo diferente

de lo que había perseguido o anticipado. Sin embargo, llegados a este

punto, es esencial recordar las dificultades con que se topa Lacan en

los capítulos clave de su seminario XI para delinear el proceso que

sigue a la alienación y que constituye, de alguna manera, su

contrapunto: la «separación». La alienación DENTRO del gran Otro va

seguida de la separación DEL gran Otro. La separación tiene lugar

cuando el sujeto se da cuenta de que el gran otro es en sí mismo

carente de sustancia, puramente virtual, excluido, privado de la Cosa

– y la fantasía intenta llenar estas carencias del Otro y no las del

sujeto. Es decir, intenta (re)constituir la sustancia del gran Otro. Por

ello, la fantasía y la paranoia están indisolublemente unidos, la

paranoia es, a un nivel elemental, la creencia en un «Otro del Otro»,

un Otro más que, escondido tras el Otro del tejido social explícito,

programa los efectos (que a nosotros nos parecen) imprevisibles de la

vida social y, de este modo, garantiza su consistencia. Bajo el caos del

mercado, la degradación de la moral, etc… yace la estrategia

meditada de la trama judía… Esta visión paranoica se ha visto

impulsada por la digitalización de nuestra vida cotidiana en la

actualidad: a medida que nuestra existencia social al completo se

exterioriza y materializa en el gran Otro que es la red informática, es

fácil imaginar a un malvado programador borrando nuestra identidad

digital, privándonos así de nuestra existencia social, convirtiéndonos

en antipersonas.

Siguiendo en la misma onda paranoica, la tesis que se expresa en The

Matrix es que ese gran Otro se exterioriza en un ente que existe en la

realidad: el megaordenador. Hay –TIENE que haber- una Matrix

porque «las cosas no van bien, se pierden oportunidades,

continuamente hay algo que falla», es decir, la idea detrás de la

película es que existe un ente llamado Matrix que confunde la

«verdadera» realidad que se esconde detrás de todo. Como

consecuencia, el problema de la película es que no lleva su «locura» lo

suficientemente lejos, al presuponer que existe una »realidad»

auténtica más allá de nuestra realidad cotidiana que depende de

Matrix. En todo caso, y para evitar un terrible malentendido, hemos

de precisar que la idea contraria, es decir, que «todo lo que existe

está generado por Matrix», que NO hay una realidad última, sino sólo

una serie infinita de realidades virtuales que se reflejan unas en otras,

no es menos ideológica. [En las secuelas de The Matrix probablemente

descubriremos que el propio «desierto de lo real» está generado por

(otra) Matrix.] Mucho más subversiva que esta multiplicación de

universos virtuales hubiera sido la multiplicación de las realidades

mismas – algo que reprodujese el paradójico peligro que algunos

físicos advierten que entrañan los experimentos sobre alta aceleración

que se han llevado a cabo recientemente. Es bien sabido que los

científicos están tratando de construir un acelerador capaz de

conseguir que los núcleos de átomos muy pesados colisionen casi a la

velocidad de la luz. La idea es que esta colisión no sólo divida

violentamente el núcleo en los protones y neutrones que lo

constituyen, sino que también los pulverice dejando tras de sí un

«plasma», una especie de sopa energética constituida por partículas

quark y gluon sueltas. Estas partículas, ladrillos a partir de los cuales

se construye la realidad, nunca se habían estudiado en ese estado, ya

que sólo se ha dado una vez, muy brevemente, después del Big Bang.

En todo caso, esta posibilidad ha dado pie a un escenario de pesadilla:

¿qué pasaría si el éxito de este experimento produjese una máquina

diabólica, una especie de monstruo que devore el mundo con la

necesidad inexorable de aniquilar la materia ordinaria que la rodea

acabando así con el mundo tal y como lo conocemos? La ironía sería

que este fin del mundo, esta desintegración del universo serían la

prueba final e irrefutable de que la teoría que se está poniendo a

prueba es cierta, ya que absorbería toda la materia a un agujero

negro y generaría un nuevo universo, es decir recrearía

perfectamente el escenario del Big Bang.

La paradoja es, por lo tanto, que las dos versiones: (1) un sujeto que

flota libremente de una realidad virtual a otra como un fantasma,

consciente de que todas son falsas y (2) la suposición paranoica de

que hay una realidad más allá de Matrix son falsas. Ninguna de las

dos versiones capta lo Real. La película no se equivoca al insistir en

que hay una realidad tras la simulación de Realidad Virtual; Como le

dice Morfeo a Neo cuando le enseña las ruinas del paisaje de Chicago:

«Bienvenido al desierto de lo real». Sin embargo, lo real no es la

«verdadera realidad» tras la simulación virtual, sino el vacío que hace

que la realidad sea incompleta/incoherente, y la función de cada

Matrix simbólica es disimular esta incoherencia. Una de las maneras

de ocultarla es, precisamente, declarar que detrás de la realidad

incompleta e incoherente que conocemos hay otra realidad que no

está estructurada alrededor del callejón sin salida de la imposibilidad.

«El gran Otro no existe»

El «gran Otro» también representa el campo del sentido común al que

se llega después de la libre reflexión. Filosóficamente, su última gran

versión es la comunidad comunicativa de Habermas con su ideal de

consenso regulador. Y es este «gran Otro» el que se desintegra

progresivamente hoy en día. Lo que tenemos hoy es una especie de

escisión radical. Por un lado el lenguaje objetivo de los expertos y

científicos que ya no se puede traducir al idioma común, accesible

para todos, pero que está presente como fórmulas fetiche que nadie

comprende realmente, pero que dan forma a nuestra imaginería

popular y artística (agujero negro, big bang, superstrings, Oscilación

cuántica…). No sólo en las ciencias naturales, sino también en la

economía y otras ciencias sociales, la jerga del experto se presenta

como un conocimiento objetivo con el que no se puede realmente

discrepar, y que no se puede traducir en términos de nuestra

experiencia normal. En pocas palabras, la distancia entre el

conocimiento científico y el sentido común no se puede salvar, y es

esta misma distancia la que eleva a los científicos a la categoría de

figuras de culto, de «gente que se supone que sabe» (el fenómeno

Stephen Hawking). La otra cara de la moneda son la multitud de

estilos de vida existentes que no se pueden traducir en términos unos

de otros: lo único que podemos hacer es asegurarnos las condiciones

para que coexistan en un ambiente de tolerancia dentro de una

sociedad pluricultural. El icono representativo del sujeto actual sería

quizás un programador de ordenadores indio que, durante el día

sobresale en su trabajo y por la noche, al llegar a casa, enciende una

vela en honor a la divinidad hindú local y respeta la tradición que

considera la vaca un animal sagrado. Esta división está perfectamente

reflejada en el fenómeno del ciberespacio. El ciberespacio debía

unirnos a todos en una Aldea Global, sin embargo lo que ha ocurrido

al final es que nos bombardean una multitud de mensajes

procedentes de universos incoherentes e incompatibles. En lugar de la

Aldea Global, del gran Otro, lo que tenemos es una multitud de

«pequeños otros», de señas de identidad tribales particulares entre

las que escoger. Con el fin de evitar otro malentendido hay que

aclarar que aquí Lacan no está, ni mucho menos, relativizando la

ciencia, convirtiéndola en una narrativa arbitraria más que se

encuentra, en último término, a la altura de los mitos de lo

Políticamente Correcto, etc..: la ciencia SÍ «toca lo Real», su

conocimiento ES «conocimiento de lo Real». La dificultad insalvable es

que la ciencia no puede desempeñar el papel de «gran Otro»

SIMBÓLICO. La distancia que separa la ciencia moderna de la

ontología filosófica aristotélica regida por el sentido común es

insalvable: ya surge con Galileo y llega a su culminación con la física

cuántica, en la que nos enfrentamos a las reglas/leyes que funcionan,

aunque nunca podrán traducirse en términos de nuestra experiencia

de la realidad representable.

La teoría de la sociedad del riesgo y su reflexivización global acierta al

subrayar el hecho de que nos encontramos en las antípodas de la

ideología universalista de la Ilustración, que presuponía que, a la

larga, las preguntas fundamentales se pueden resolver apelando al

«conocimiento objetivo» de los expertos: cuando nos encontramos

ante las opiniones diversas sobre las consecuencias de un nuevo

producto en el ambiente (pongamos por caso las verduras

genéticamente modificadas) buscamos en vano la opinión definitiva

del experto. La cuestión no es sólo que los auténticos problemas se

confunden como consecuencia de la corrupción de la ciencia derivada

de su dependencia financiera de las grandes compañías y de los

organismos estatales. Incluso aisladas de toda influencia externa, las

ciencias no nos pueden dar la respuesta. Los ecologistas predijeron

hace quince años que nuestros bosques morirían, ahora nos

enfrentamos a un exceso en el crecimiento de la madera... Donde

esta teoría de la sociedad de riesgo se queda corta es al exponer la

situación irracional en que todo esto nos deja a los sujetos normales:

una y otra vez nos vemos obligados a tomar una decisión, aunque

sabemos que no estamos ni mucho capacitados para decidir, que

nuestra decisión será arbitraria. Aquí, Ulrich Beck y sus seguidores

hacen referencia al debate democrático de todas las opciones y al

consenso: sin embargo, esto no resuelve el dilema paralizante: ¿por

qué un debate democrático con la participación de la mayoría ha de

tener mejores resultados cuando cognitivamente la mayoría sigue en

la ignorancia? La frustración política de la mayoría es, pues,

comprensible: se les pide que decidan mientras, al mismo tiempo,

reciben el mensaje de que no están en posición de para decidir

realmente, es decir, para medir los pros y los contras objetivamente.

Apelar a las «teorías de conspiración» es buscar una salida

desesperada del callejón, un intento de volver a conseguir un mínimo

de lo que Fred Jameson llama «mapeado cognitivo».

Jodi Dean llamó nuestra atención sobre un fenómeno curioso,

claramente observable en el «diálogo de sordos» entre la ciencia

oficial («seria», institucionalizada académicamente) y el vasto mundo

de las llamadas pseudo ciencias, desde la ciencia de los ovnis, hasta

los que quieren desvelar los secretos de las pirámides: uno no puede

sino sorprender ante la manera en que los científicos oficiales actúan

de una manera dogmática y desdeñosa mientras que los

pseudocientíficos apelan a hechos y argumentación sin los prejuicios

comunes. La respuesta en este caso está en que los científicos

establecidos hablan con la autoridad que les otorga el gran Otro,

representado en las instituciones científicas. El problema está en que ,

precisamente ese gran Otro se nos revela una y otra vez como una

ficción simbólica consensual. Así, cuando estamos ante teorías de

conspiración, deberíamos seguir paso por paso la correcta

interpretación de la novel de Henry James, Otra vuelta de tuerca: no

debemos aceptar ni la existencia de fantasmas como parte de la

(narrativa) realidad ni reducirlos, de manera pseudofreudiana, a ser

una «proyección» de las frustraciones sexuales de una heroína

histérica. Las teorías de conspiración no deben, por supuesto,

aceptarse como «hechos». Sin embargo no debemos tampoco

reducirlas a un fenómeno de histeria de masas. Esta idea sigue

basándose en el concepto de un «gran Otro», en el modelo de una

percepción «normal» de una realidad social compartida. No tiene en

cuenta que es precisamente esta idea de realidad la que está en tela

de juicio en nuestro tiempo. El problema no está en que las

investigaciones en torno a los ovnis y las teorías de conspiración

constituyan una regresión, al adoptar sus defensores una actitud

paranoica en la que no pueden aceptar la realidad (social); el

problema es que esta misma realidad se está tornando paranoica. La

experiencia contemporánea nos enfrenta una y otra vez a situaciones

en las que nos vemos forzados a tomar conciencia de hasta qué punto

nuestra percepción de la realidad y la actitud normal hacia esta

realidad está determinada por ficciones simbólicas, es decir, hasta qué

punto el «gran Otro» (que determina qué ha de considerarse como

normal y como una verdad aceptada y cuál es el horizonte del

significado en una sociedad concreta) no está ni mucho menos

fundamentado en «hechos», tal y como estos están representados en

el «conocimiento científico dentro de lo real». Tomemos como ejemplo

una sociedad tradicional en la que la ciencia moderna aún no se ha

convertido en el discurso dominante: si, en este espacio simbólico, un

individuo defiende los principios de la ciencia moderna, se le

despreciará como a un «loco». El quid de la cuestión es que no basta

simplemente con afirmar que no está «realmente loco», que es la

sociedad limitada e ignorante la que lo coloca en esta posición. En

cierto modo, ser tratado como un loco, ser excluido del gran Otro

social, ES estar loco. La «locura» no es una categoría que pueda

fundamentarse basándose directamente en «hechos» (en cuanto que

un loco no puede percibir las cosas de la manera en que son, ya que

está atrapado dentro de proyecciones alucinógenas), sino en la

relación que este individuo mantiene con el «gran Otro». Lacan

generalmente subraya el lado contrario de esta paradoja: «el loco no

es sólo un mendigo que cree ser un rey, también es un rey que cree

ser un rey», es decir, la locura representa la eliminación de la

distancia entre lo simbólico y lo real, una identificación inmediata con

el mandato simbólico. Tomemos otro ejemplo que plantea Lacan,

cuando un marido sufre celos patológicos y está obsesionado con la

idea de que su mujer se acuesta con otros hombres, su obsesión no

deja de ser una manifestación patológica incluso si se demuestra que

tenía razón y su mujer, en efecto, se acuesta con otros. Lo que hay

que aprender de tales paradojas es evidente: los celos patológicos no

dependen de la veracidad de los hechos, sino de la manera en que el

individuo integra estos hechos dentro de su economía libidinal. Sin

embargo, lo que deberíamos afirmar es que esta misma paradoja

también puede interpretarse en la otra dirección: la sociedad (su

campo sociosimbólico, el gran Otro) está «cuerda» o «normal» incluso

cuando hay pruebas de que se equivoca. (Quizás por ello Lacan se

llamaba a sí mismo «psicótico»: era psicótico en cuanto que no era

posible integrar su discurso en el campo del gran Otro).

Es tentador declarar, a lo Kant, que el error de la teoría de la

conspiración es en cierto modo análogo al «paralogismo de la razón

pura», a la confusión entre dos niveles: la sospecha (del sentido

común científico, social, etc. recibido) como una postura metodológica

formal y la positivación de esta sospecha en otra parateoría global que

lo explique todo.

Aislar lo Real

Desde otro punto de vista, Matrix también funciona como la

«pantalla» que nos separa de la realidad, que hace que podamos

soportar «el desierto de lo real». Sin embargo, llegados a este punto,

no debemos olvidar la radical ambigüedad de lo Real en Lacan: no se

trata del último referente que ha de ser

cubierto/aburguesado/domesticado mediante la pantalla de la

fantasía. Lo real es también y primordialmente la pantalla misma,

concebida ésta como el obstáculo que desde un principio siempre

distorsiona nuestra percepción del referente, es decir, de la realidad

exterior. En términos filosóficos, es en este punto en el que reside la

diferencia entre Kant y Hegel: para Kant, lo real es el mundo de lo

noumenal, que percibimos «esquematizado» gracias a la pantalla que

constituyen las categorías trascendentales; por el contrario, para

Hegel, como afirma de forma ejemplar en la introducción a su

fenomenología, este salto que Kant hace entre el noumenos y las

categorías trascendentales no existe. Hegel introduce tres términos:

cuando una pantalla nos aísla de lo real, normalmente genera una

idea de lo que es en sí mismo, más allá de la pantalla (de la

apariencia), de tal manera que la distancia entre apariencia y la cosa

en-sí-misma siempre es algo ya dado para nosotros. Como

consecuencia, si a la Cosa le restamos la distorsión de la Pantalla,

perdemos la Cosa misma (en términos religiosos, la muerte de Cristo

es la Muerte del propio Dios, no sólo de su encarnación humana). Es

por ello que para Lacan, que en este caso se ajusta a las ideas de

Hegel, la Cosa en sí misma es, en última instancia, la mirada, no el

objeto que se percibe. Así, volviendo a Matrix: Matrix misma es lo

Real que distorsiona nuestra percepción de la realidad.

Una referencia al ejemplar análisis de Levi-Strauss sobre la

disposición espacial de las edificaciones en Winnebago, una de las

tribus de los Grandes Lagos, sacado de su Antropología Estructural,

puede ser esclarecedor. La tribu se divide en dos subgrupos

(«moieties»), «los que vienen de arriba» y «los que vienen de abajo»;

cuando pedimos a una persona que dibuje en un pedazo de papel o en

la arena un plano esquemático de su aldea ( la disposición espacial de

las casas) obtenemos dos respuestas muy diferentes dependiendo del

grupo al que pertenece el individuo. Los miembros de ambos

subgrupos perciben la aldea como un círculo. Sin embargo, para el

primer subgrupo, dentro de este círculo hay otro de casas centrales,

de modo que tenemos dos círculos concéntricos. Para el otro, sin

embargo, el círculo está partido en dos por una clara línea divisoria.

Es decir, un miembro del primer subgrupo (llamémoslo «conservador–

corporativista») percibe el plano de la aldea como un anillo de casas

dispuesto más o menos simétricamente en torno a un templo central,

mientras que un miembro del segundo («revolucionario/antagonista»)

percibe su aldea como dos grupos de casas separados por una

frontera invisible… La idea principal de Levi-Strauss es que este

ejemplo no debería incitarnos a propugnar un relativismo cultural,

según el cual la percepción del espacio social depende del grupo al

que pertenece el individuo: esta ruptura entre dos percepciones

«relativas» significa una referencia velada a una constante (no a una

disposición objetiva «real» de las edificaciones, sino a la simiente de

un trauma, de un antagonismo fundamental entre los habitantes de la

aldea, que éstos son incapaces de simbolizar, de explicarse, de

«interiorizar», de aceptar: un desequilibrio en las relaciones sociales

que impide que la comunidad se asiente como un colectivo en

armonía. Las dos percepciones del plano son, simplemente maneras

no reconciliables de enfrentarse a este antagonismo traumático, de

curar la herida mediante la imposición de una estructura simbólica

equilibrada. No es necesario afirmar que lo mismo ocurre con la

diferencia sexual: ¿no son lo «masculino» y lo «femenino» como las

dos configuraciones de casas de la aldea de Levi-Strauss? Con el fin

de disipar la ilusión de que nuestro universo «desarrollado» no está

dominado por la misma lógica, baste recordar la escisión de nuestro

espacio político entre Derecha e Izquierda: una persona de izquierdas

y una de derechas se comportan exactamente del mismo modo que

miembros de los dos subgrupos de la aldea de Levi-Strauss. No

ocupan espacios diferentes dentro del espacio político: cada uno de

ellos percibe de manera diferente la disposición del espacio este

espacio. Un individuo de izquierdas la percibe como un campo dividido

por algún antagonismo fundamental, mientras que uno de derechas la

percibe como la unidad orgánica de una comunidad, que sólo ve

perturbada su paz por la intrusión de extraños.

Sin embargo, Levi-Strauss penetra más en el problema y hace una

afirmación fundamental: ya que los dos subgrupos forman, en

cualquier caso, una tribu única, que vive en la misma aldea, esta

identidad debe inscribirse simbólicamente de alguna manera. ¿Cómo,

si la articulación simbólica y todas las instituciones sociales de la tribu

son parciales y están excesivamente influidas por esta ruptura

fundamental y constitutiva?: Mediante lo que Levi-Strauss

ingeniosamente denomina la «institución cero», una especie de

equivalente institucional al famoso maná, ese significante vacío que

carece de una significación determinada, al tenerla sólo en presencia

del significado en sí mismo (esto entendido como lo contrario a la

ausencia de significado). Por tanto, la institución cero es una

institución específica sin función positiva, determinada: su única

función es la puramente negativa de señalar la presencia y actualidad

de la institución social como concepto, entendida en oposición a su

ausencia, al caos presocial. Es al referirse a esa institución cero que

los miembros de la tribu son capaces de percibirse a sí mismos como

tal, miembros de una misma tribu. ¿No constituye esta institución,

pues, la ideología en su estado más puro, es decir, la encarnación

directa de la función ideológica de proporcionar un espacio neutral y

que englobe todo y en el que el antagonismo social se borre y todos

los miembros de la sociedad se puedan identificar? Y, ¿no es la lucha

por la hegemonía sino una lucha por determinar qué sesgos

dominarán esta institución cero, qué significación particular

predominará? Un ejemplo específico: ¿no es el concepto moderno de

nación una de estas instituciones cero que surgió con la disolución de

los vínculos sociales basados en el parentesco directo o las matrices

simbólicas tradicionales? Es decir, el concepto «nación» surgió cuando

la modernización inició su ataque y las instituciones sociales perdieron

gradualmente su apoyo en la tradición naturalizada y adquirieron

experiencia dentro del «contrato». En este sentido es de especial

importancia tener en cuenta el hecho de que la identidad nacional se

experimenta como algo, cuando menos, mínimamente «natural»,

como una manera de pertenecer cimentada en la «sangre y la tierra»,

es decir, lo opuesto al pertenecer «artificial» a las instituciones

sociales establecidas (estado, profesión...): las instituciones

premodernas funcionaban como entidades simbólicas «naturalizadas»

(basadas en tradiciones incuestionables). En el momento en que las

instituciones se empezaron a concebir como artefactos sociales surgió

la necesidad de una institución-cero «naturalizada» que sirva de

terreno común neutral.

Y, volviendo a la diferencia sexual, es tentador arriesgarse a proponer

la hipótesis de que, quizás, la misma lógica de la institución cero

debería aplicarse no sólo a la sociedad en su unidad, sino también en

su escisión antagonista: ¿qué pasaría si la diferencia sexual se

redujera en última instancia a una especie de institución cero de la

ruptura social de la humanidad, la diferencia mínima cero

naturalizada? (Una ruptura que, antes de señalar una diferencia social

determinada señala la diferencia en sí). La lucha por la hegemonía es

pues, una vez más, la lucha por decidir cómo las otras diferencias

sociales específicas determinarán el sesgo de esta diferencia cero. Es

este el trasfondo el que uno debe tener en cuenta al interpretar una

importante característica (que a menudo se pasa por alto) del

esquema lacaniano de significante: Lacan sustituye el esquema

tradicional presentado por Saussure (sobre la línea la palabra «arbre»

y debajo el dibujo de un árbol) con el siguiente esquema: sobre la

línea, dos palabras una al lado de la otra («homme» y «femme») y

debajo, dos dibujos idénticos de una puerta. Con el fin de enfatizar el

carácter diferencial del significante, Lacan empieza por sustituir el

esquema único con la dicotomía hombre/mujer, con la diferencia

sexual. Lo verdaderamente sorprendente, sin embargo, es el hecho de

que, a nivel del referente imaginario, NO HAY DIFERENCIA (Lacan no

nos facilita un índice gráfico de lo que es la diferencia sexual, es decir,

un dibujo esquemático de un hombre y de una mujer, como el que

aparece en casi todos los lavabos públicos hoy en día, sino la MISMA

puerta reproducida dos veces). ¿Es posible establecer más claramente

que la diferencia sexual no designa ninguna oposición biológica

basada en propiedades «reales», sino una oposición puramente

simbólica con la que nada corresponde en los objetos designados:

nada excepto lo Real de un x sin identificar que no puede ser captado

en la imagen del significante?

Volviendo al ejemplo de Levi-Strauss de las dos representaciones del

pueblo: es en este ejemplo en el que percibimos precisamente en qué

sentido lo Real interviene a través de la anamorfosis. Primero

tenemos la ordenación «real» y «objetiva» de las casas, y luego las

dos formas de simbolizarla que distorsionan la ordenación de manera

anamórfica. Sin embargo, lo «real» no es esta ordenación sino el

núcleo traumático del antagonismo social que distorsiona la

perspectiva que los miembros de la tribu tienen sobre mismo

antagonismo. Lo real es, de esta manera, la X excluida que es

responsable de la distorsión anamórfica de nuestra perspectiva sobre

la realidad. (Y, curiosamente, este modelo de tres niveles es paralelo

al modelo de la interpretación de los sueños de Freud: lo central del

sueño no es el pensamiento latente que se desplaza/traduce a la

textura explícita del sueño, sino el deseo inconsciente que se inscribe

a través de la distorsión misma del pensamiento latente en la textura

explícita.)

Lo mismo ocurre con el mundo del arte contemporáneo: dentro de

este mundo, el retorno más importante de lo REAL NO se produce con

la intrusión brutal e impactante de excrementos, cadáveres mutilados,

mierda, etc. Estos objetos, sin duda, están fuera de lugar, pero para

que estén fuera de lugar, debe existir un espacio (vacío). Es este

espacio el que representa el arte minimalista, empezando por

Malevitch. Es en este punto en el que reside la complicidad entre los

dos iconos contrarios de la cúpula modernista: Kazimir Malevitch y su

«The Black Square on the White Surface» («Cuadrado Negro sobre

fondo blanco») y Marcel Duchamp con su exposición de objetos

prefabricados como si fueran obras de arte. La idea que subyace a la

elevación de Malevitch de un objeto ordinario y cotidiano a la

categoría de obra de arte no es una virtud innata del objeto: es el

propio artista quien, al poner en relieve el (o, más exactamente,

CUALQUIER) objeto y situándolo en un espacio concreto, lo convierte

en obra de arte. La naturaleza de la obra de arte no es una cuestión

de «por qué» sino de «dónde». Por tanto, lo que hace Malevitch con

su disposición minimalista es retratar -aislar- este espacio en sí, el

espacio (o marco) vacío dotado con la propiedad protomágica de

transformar todo lo que se encuentre dentro de su campo en una obra

de arte. En pocas palabras, no hay Duchamp sin Malevitch: sólo

después de que el ejercicio artístico aísle el marco/lugar-en-sí, vacío

de todo contenido, puede permitirse pasar a la estrategia de lo

prefabricado. Antes de Malevitch, un orinal no hubiera dejado de ser

un orinal, aunque lo expusiesen en la más prestigiosa de las galerías.

El surgir de los excrementos dislocados es, por tanto, estrictamente

correlativo al surgir del espacio exento de objetos, del marco vacío

como tal. Como consecuencia, lo Real en el arte contemporáneo posee

tres dimensiones que de algún modo reflejan dentro de lo Real la

triada de lo Imaginario-Simbólico y Real. Lo Real es, primero de todo,

la mancha anamórfica, la distorsión de la imagen directa de la

realidad como imagen distorsionada, como semblanza pura que

«subjetiviza» la realidad objetiva. Por tanto, lo Real hace las veces en

este caso del espacio vacío, de la estructura de una construcción que

nunca está, que se percibe como tal pero que sólo puede construirse

retroactivamente y debe presuponerse como tal: lo real como

construcción simbólica. Finalmente, lo Real es el objeto excrementicio

dislocado, lo Real «en sí mismo». Si aislamos lo Real, así concebido,

no es más que un mero fetiche cuya presencia fascinante y

cautivadora disfraza lo estructural dentro de lo Real, de la misma

manera que en el antisemitismo nazi el «judío» era el objeto

excrementicio que oculta lo real «estructural» del antagonismo social

que resulta intolerable. Estas tres dimensiones de lo Real son el

resultado de tres métodos de distanciamiento de la realidad

«normal». Un método hace de esta realidad objeto de una distorsión

anamórfica, otro introduce un objeto que no tiene lugar en esa

realidad, otro resta/borra todo contenido (objeto) de la realidad, de

tal modo que lo único que queda es el espacio mismo que estos

objetos llenaban, ahora vacío.

El toque freudiano

La falsedad de Matrix es, quizás, más directamente detectable cuando

se designa a Neo como «el Elegido». ¿Quién es «el Elegido»? El

espacio que este ocupa es un espacio establecido dentro del vínculo

social. Existe, primero el Elegido del significante maestro, la autoridad

simbólica. Incluso una de las manifestaciones más terroríficas de la

vida social, recogida en los recuerdos de los supervivientes de los

campos de concentración, aparece el Elegido, aquel individuo que no

se doblegó, que, en las condiciones intolerables que llevaron a los

otros a la lucha egoísta por la supervivencia pura, milagrosamente

mantuvo e irradió una dignidad y generosidad «irracional». En

términos de Lacan, estamos ante la función Y’a de l’Un: incluso en

este caso, hubo un Elegido, que sirvió para cimentar un mínimo de

solidaridad, mínimo que define el vínculo social propiamente dicho

(entendido este vínculo en contraposición con la colaboración dentro

del marco de una estrategia de supervivencia pura). Hay dos

características esenciales en este caso: primero, este individuo

siempre se percibió como uno (nunca hubo una multitud de ellos,

como si, obedeciendo a algún tipo de oscura necesidad, este exceso

del milagro inexplicable de la solidaridad tuviera que encarnarse en un

único ser); Segundo, lo importante no era lo que este ser único hizo

por los demás, sino su presencia entre ellos (es decir, lo que permitió

a los demás sobrevivir fue la consciencia de que, a pesar de que la

mayor parte del tiempo ven reducida su existencia a ser máquinas de

supervivencia, hay uno que mantiene una dignidad humana). De

manera similar a las risas enlatadas, tenemos en este caso algo así

como dignidad enlatada, en la que el Otro (el Elegido) retiene mi

dignidad por mí, en mi lugar o, más específicamente, en la que yo

mantengo mi dignidad A TRAVÉS del otro: pueden haberme reducido

a una lucha cruel por la supervivencia, pero la conciencia misma de

que existe este Elegido que mantiene su dignidad, me permite a MI

mantener un vínculo mínimo con lo humano. A menudo, cuando este

Elegido perdía el control o se destapaba que era un farsante, los otros

presos perdían su deseo de sobrevivir y se convertían en muertos

vivientes indiferentes. Paradójicamente, su disposición a luchar por la

supervivencia más cruda se veía sustentada por esta excepción, por el

hecho de que a él no lo habían rebajado a ese nivel. De esta manera,

cuando la excepción desaparecía, la lucha perdía su fuerza. Lo que

esto significa, por supuesto es que este Elegido no estaba definido

exclusivamente por su cualidades «reales» (a este nivel puede haber

habido varios individuos como él, o podría ser, incluso, que no se

mantuviese realmente entero, sino que fuese una farsa, una

actuación): el excepcional papel que representaba era el de la

transferencia. Es decir, ocupaba un espacio construido (presupuesto)

por los demás.

En The Matrix, por el contrario, el Elegido es aquel que es capaz de

ver que nuestra realidad cotidiana no es real, sino un universo virtual

codificado. Es, por tanto, él quien es capaz de desconectarse de ella,

manipularla y suspender sus reglas (volar por el aire, detener las

balas...). La virtualización de la realidad es esencial para la función de

este Elegido: la realidad es una invención cuyas reglas se pueden

poner en suspenso, o al menos reescribirse. Dentro de este concepto

reside la idea paranoica de que el Elegido puede suspender la

resistencia de lo real («Si decido hacerlo puedo traspasar un muro..».,

es decir, la imposibilidad que ello entraña para la mayoría de nosotros

no es sino una deficiencia en la voluntad del sujeto). Sin embargo, en

este punto la película vuelve a quedarse corta: en la escena

memorable en la sala de espera de la profeta que decidirá si Neo es el

Elegido se ve a un niño que dobla una cuchara con la mente y le dice

al asombrado Neo que la manera de hacerlo no es convencerme de

que puedo doblar la cuchara, sino convencerme de que NO HAY UNA

CUCHARA.... Sin embargo, ¿qué pasa CONMIGO? ¿El siguiente paso

no debería haber sido aceptar el concepto budista de que yo MISMO,

el sujeto, no existo?

Con el fin de definir lo que es falso en The Matrix, deberíamos

distinguir la simple imposibilidad tecnológica de la falsedad

fantasmática: viajar en el tiempo es (probablemente) imposible, pero

los escenarios fantasmáticos son «verdaderos» en la medida en que

representan los callejones sin salida libidinales. Como consecuencia, el

problema de The Matrix no es la ingenuidad científica de sus trucos: la

idea de pasar de la realidad a la realidad virtual a través del teléfono

es bastante lógica ya que sólo necesitamos un espacio/agujero por el

que escapar. (Quizás una solución más acertada hubiera sido el

inodoro: ¿el reino donde los excrementos desaparecen después de

tirar de la cadena no es, al fin y al cabo, una de las metáforas del

terroríficamente sublime Más Allá del caos primordial y preontológico

en el que desaparecen las cosas? Aunque racionalmente somos

conscientes de lo que pasa con los excrementos, el misterio

imaginario sigue latente - la mierda no deja de ser un exceso que no

tiene un lugar en nuestra realidad cotidiana. Lacan tenía razón cuando

afirmaba que la transición de animal a ser humano se produce en el

momento en que el animal se pregunta qué hacer con sus

excrementos, en el momento en que estos se convierten en un exceso

que molesta al animal. Por tanto, lo Real no es en esencia la cosa

horriblemente asquerosa que reemerge del lavabo, sino el agujero en

sí, el espacio que permite la transición a un orden ontológico

diferente: la cavidad topológica o la torsión que «curva» el espacio de

nuestra realidad para que percibamos/imaginemos los excrementos

desapareciendo adentrándose en una dimensión alternativa que no

forma parte de nuestra realidad cotidiana. El problema es una falta de

coherencia fantasmática más radical que surge con la mayor claridad

cuando Morfeo (el líder afroamericano del grupo de la resistencia que

cree que Neo es el Elegido) intenta explicar al todavía perplejo Neo lo

que es Matrix: bastante previsiblemente lo relaciona con un fallo en la

estructura del universo:

«Ha sido así toda tu vida. La sensación de que algo no funciona en el

mundo. No sabes lo que es, pero está ahí, como una astilla clavada en

tu mente y te está enloqueciendo. [...] Matrix nos rodea, está por

todas partes, incluso en esta habitación [...] Es el mundo que ha sido

puesto ante tus ojos para ocultarte la verdad. NEO: ¿Qué verdad?

MORFEO: Que eres un esclavo, igual que los demás naciste en

cautiverio... en una prisión que no puedes oler, saborear ni tocar. La

prisión de tu mente».

En este punto, surge la principal contradicción en la película: la

experiencia de la falta/la inconsistencia/el obstáculo debe actuar como

evidencia del hecho de que lo que percibimos como realidad es una

farsa. Sin embargo, hacia el final de la película Smith, el agente de

Matrix da una explicación diferente, mucho más freudiana:

«Sabía que la primera Matrix fue diseñada para ser un

perfecto mundo humano donde nadie sufriera, donde

todos consiguieran ser felices? Fue un desastre. Nadie

aceptó ese programa. Se perdieron cosechas enteras

[de humanos funcionando como baterías]. Algunos

creían que no teníamos el lenguaje de programación

para describir su mundo perfecto. Yo creo que como

especie los seres humanos definen su realidad con el

sufrimiento y la tristeza. Así que el mundo perfecto era

un sueño del que sus primitivos cerebros querían

constantemente despertar. Por ese motivo Matrix fue

rediseñada así: en el apogeo de su civilización».

De ello se deduce que la imperfección de nuestro mundo, es, al

mismo tiempo, la marca de su virtualidad y la de su realidad. De

hecho, podemos afirmar que el agente Smith (recordemos que no es

un ser humano como los otros sino una encarnación virtual directa de

Matrix, el gran Otro en sí mismo) ocupa el lugar del analista dentro

del universo de la película: la lección que nos enseña es que la

experiencia de enfrentarnos a un obstáculo insalvable es la condición

óptima para que los humanos podamos percibir algo como realidad.

La realidad es, en última instancia, resistencia.

Malebranche en Hollywood

Una nueva incoherencia en la película se detecta cuando trata el tema

de la muerte: ¿Por qué muere uno «realmente» en la realidad virtual

regulada por Matrix? La película responde con una respuesta

oscurantista: «NEO: Si te matan en Matrix, ¿mueres aquí? [es decir,

no sólo en la realidad virtual, sino también en la vida real] MORFEO:

El cuerpo no puede vivir sin la mente». La lógica detrás de esta

solución es que tu cuerpo «real» sólo puede mantenerse vivo

(funcionar) en conjunto con la mente, es decir, con el universo mental

en el que estás inmerso: así que si estás en una realidad virtual y te

matan dentro de esa realidad, esta muerte afecta a tu cuerpo real...

La respuesta alternativa más evidente (sólo puedes morir en la

realidad) también es insuficiente. La trampa es decidir si el sujeto

está COMPLETAMENTE inmerso en la realidad virtual que controla

Matrix o si sabe o SOSPECHA cuál es la verdadera situación. Si la

respuesta es SÍ, entonces sólo la regresión a un estado de

distanciamiento adánico, anterior a la caída, nos volvería inmortales

en el mundo de la realidad virtual. Como consecuencia, Neo, que ya

está liberado de la inmersión total en la realidad virtual debería

SOBREVIVIR a su lucha contra el agente Smith, lucha que tiene lugar

DENTRO DE LA REALIDAD VIRTUAL controlada por la Matriz (de la

misma manera en que es capaz de detener balas, debería haber sido

capaz de deshacer los golpes que hieren su cuerpo). Esto nos lleva al

ocasionalismo de Malebranche: la matrix DEFINITIVA es, más que el

dios de Berkeley -de cuya mente depende el mundo-, el dios

ocasionalista de Malebranche.

Sin duda, Malebranche con su «ocasionalismo» fue el filósofo que ha

proporcionado el esqueleto conceptual más adecuado para sostener la

idea de la realidad virtual. Malebranche, discípulo de Descartes,

abandona la absurda referencia cartesiana a la glándula pineal para

explicar la coordinación entre la sustancia material y la espiritual, es

decir, entre cuerpo y alma; ¿cómo entonces explicar la coordinación

entre los dos, si no hay ningún punto de contacto entre ambos, si no

hay ningún momento en que el alma pueda tener una acción causal

sobre el cuerpo o viceversa? Ya que estos sistemas causales (el de las

ideas en mi mente y el de las interconexiones corporales) son

completamente independientes, la única solución es que una tercera

sustancia verdadera (Dios) las coordine continuamente y medie entre

ellas manteniendo una ilusión de continuidad. Cuando pienso en

levantar la mano y mi mano posteriormente se eleva, mi pensamiento

es sólo la causa indirecta y «ocasional» de mi movimiento: al

percatarse de que mis pensamientos están dirigidos a levantar la

mano, Dios pone en funcionamiento la otra cadena causal, la material,

que lleva a mi mano a elevarse. Si en el lugar de «Dios» colocamos al

gran Otro -el orden simbólico- podemos percibir la similitud del

ocasionalismo con la postura de Lacan. Como Lacan argumentó en su

polémica contra Aristóteles en televisión, la relación entre el cuerpo y

el alma nunca puede ser directa ya que el gran Otro siempre se

interpone. El ocasionalismo es, pues, esencialmente un nombre para

la naturaleza «arbitraria del significante», para el espacio que separa

el sistema de ideas del sistema de causalidad corpórea (real). Es a

través del gran Otro que explicamos la coordinación entre los dos

sistemas, de tal manera que, cuando mi cuerpo muerde una

manzana, mi alma experimenta una sensación de placer. El objetivo

del antiguo sacerdote azteca es salvar este mismo espacio cuando

organiza sacrificios humanos con el fin de asegurarse de que el sol

vuelve a salir. El sacrificio humano es en este caso una petición a Dios

para que mantenga la coordinación entre las dos secuencias, la

necesidad corporal y la concatenación de eventos simbólicos. A pesar

de lo «irracional» que nos puede parecer el sacrificio organizado por el

sacerdote azteca, la premisa en la que se basa se acerca mucho más

a la verdad que nuestra idea intuitiva de que la coordinación entre el

cuerpo y el alma es directa. Es decir, de acuerdo con esta segunda

idea, es «natural» que yo experimente una sensación placentera

cuando muerdo una manzana, ya que esta sensación está producida

directamente por la manzana: lo que se pierde es el papel de

mediador del gran Otro que garantiza la coordinación entre la realidad

y cómo la experimentamos mentalmente. ¿No ocurre lo mismo con

nuestra inmersión en la realidad virtual? Cuando alzo la mano para

empujar un objeto hacia el interior del espacio virtual, este objeto, en

efecto, se mueve. La ilusión que yo experimento es que fue el

movimiento de mi mano el que provocó el cambio de posición del

objeto. Es decir, al estar inmerso en este mundo, paso por alto el

complicado mecanismo de coordinación informática, paralelo al papel

de Dios, que garantiza la coordinación de ambas series en el

ocasionalismo.

Es bien sabido que el botón de «Cerrar puertas» en casi todos los

ascensores no es más que un placebo disfuncional que se coloca allí

para dar a las personas la falsa impresión de que de algún modo

participan y contribuyen a aumentar la rapidez con que se realiza el

viaje en ascensor. Al apretar el botón, la puerta se cierra en el mismo

momento en que lo hubiera hecho si sólo hubiéramos apretado el

botón del bajo sin intentar «acelerar» el proceso presionando también

el botón de «Cerrar las puertas». Este caso claro y extremo de falsa

participación es una metáfora adecuada para retratar la falsa

participación de los individuos en el proceso político «postmoderno».

Se trata del más puro ejemplo de ocasionalismo. Según Malebranche,

estamos apretando botones como el de «cerrar las puertas» y sólo la

actividad incesante de Dios coordina esta acción con los sucesos que

le siguen (las puertas se cierran) mientras nosotros seguimos

pensando que sucedió gracias a que apretamos el botón...

Por eso es esencial mantener la radical ambigüedad en torno a la

manera en que el ciberespacio afectará a nuestras vidas: esto no

depende de la tecnología como tal sino de la manera en que esta se

inscribe en la sociedad. La inmersión en el ciberespacio puede

intensificar nuestras experiencias corporales (una nueva sensualidad,

un nuevo cuerpo con más órganos, nuevos sexos...), pero también

hace posible a la persona que manipula la maquinaria que controla el

ciberespacio robarnos literalmente nuestros cuerpos (virtuales),

despojándonos de nuestro control sobre ellos de tal manera que se

rompa la relación con ellos como algo «que nos pertenece». Nos

encontramos con la ambigüedad característica de la idea de

mediatización: originalmente este término designaba el gesto

mediante el cual un sujeto se veía despojado de su derecho directo e

inmediato de tomar decisiones; el gran maestro de la mediatización

política fue Napoleón, que dejaba a los monarcas de las naciones

conquistadas la ilusión de poder, mientras que, en realidad, no

estaban en posición de ejercitar ese poder en absoluto. A un nivel

más general podríamos decir que esta «mediatización» del monarca

es lo que define la monarquía constitucional, en la que la función del

monarca se reduce a la del gesto simbólico de «poner los puntos

sobre las íes»: firmar, dotando así de fuerza performativa a los

edictos cuyo contenido determina el gobierno democráticamente

elegido. Y ¿no ocurre lo mismo, mutatis mutandis, con la

informatización progresiva de nuestra vida cotidiana? En este proceso

el sujeto también se «mediatiza» cada vez más, perdiendo sin darse

cuenta su poder bajo la falsa ilusión de que éste está aumentando.

Cuando nuestro cuerpo se mediatiza (atrapado en la sistema de los

medios electrónicos se somete a la vez a la amenaza de una

«proletarización» radical: el sujeto se reduce potencialmente a ser

puro $, ya que hasta mi experiencia personal puede ser robada,

manipulada o regulada por el «Otro» mecánico. Podemos ver, de

nuevo, cómo la posibilidad de una virtualización radical coloca al

ordenador en una posición que es directamente equivalente a la que

ocupa Dios en el ocasionalismo de Malebranche. Al coordinar la

relación entre la mente y (lo que yo siento como) el movimiento de

mis extremidades (en la realidad virtual, podemos imaginarnos

perfectamente un ordenador que se descontrola y empieza a actuar

como un Dios Malévolo, alterando la relación entre la mente y mi

percepción del cuerpo como parte de mí. En la realidad (virtual) se

suspende o, incluso, contradice la orden de mi mente de que levante

la mano. Como consecuencia, la experiencia fundamental que es la de

mi cuerpo como algo mío, se ve perturbada... Parece, pues, que el

ciberespacio hace realidad la fantasía paranoica elaborada por

Schreber, el juez alemán cuyas memorias analizó Freud: el «universo

interconexo» es psicótico en cuanto que parece la materialización de

la alucinación de Schreber sobre los rayos divinos mediante los cuales

Dios controla la mente humana. En otras palabras, ¿no explica la

externalización del gran Otro y su materialización en el ordenador la

dimensión naturalmente paranoica del universo interconectado? O,

dicho de otro modo: lo normal es que en el ciberespacio la capacidad

de cargar la conciencia en un ordenador finalmente libere a las

personas de sus cuerpos, pero también libere a las máquinas de «su»

gente...

Montaje de la Fantasía Fundamental

La última incoherencia que encontramos en la película se refiere a las

ambiguas condiciones de la liberación de la humanidad que anuncia

Neo en la última escena. Como resultado de su intervención se

produce en un ERROR de SISTEMA de Matrix; al mismo tiempo Neo se

dirige a las personas que aún se hallan atrapadas en Matrix como el

Salvador que les enseñará cómo liberarse de las represiones de Matrix

- podrán romper las leyes físicas, doblar metales, volar por el aire. Sin

embargo, el problema es que todos estos «milagros» sólo serán

posibles mientras continuemos DENTRO de la realidad virtual que

mantiene Matrix, rompiendo o alterando sus normas: nuestra

condición «real» es aún ser esclavos de Matrix. En cierto modo

estamos simplemente haciéndonos con poder adicional para alterar

las normas de nuestra prisión mental. ¿Qué pasa con la opción de

salir de Matrix y adentrarnos en la «auténtica realidad» en la que

somos criaturas miserables viviendo en la faz de una tierra asolada?

Al modo de Adorno, deberíamos afirmar que estas faltas de

coherencia son los momentos de verdad de la película: señalan los

antagonismos dentro de nuestra experiencia social del capitalismo

tardío, unos antagonismos que se refieren a dicotomías ontológicas

básicas como realidad y dolor (realidad como algo que perturba el

régimen del principio del placer), libertad y sistema (la libertad es sólo

posible dentro del sistema que, a su vez, es un obstáculo para su

realización total). Sin embargo, en última instancia el mérito de la

película es que está a un nivel diferente. Hace años, una serie de

películas de ciencia ficción como Zardoz o La fuga de Logan (Logan’s

Run) preconiza la situación posmoderna actual: el grupo aislado que

vive una vida aséptica en un lugar apartado añora la experiencia del

mundo real de decadencia material. Hasta la llegada del

posmodernismo, ‘utopía’ era el esfuerzo por romper con el tiempo

histórico y entrar en otra dimensión atemporal. Con la coincidencia en

la era posmoderna del «fin de la historia» con la total disponibilidad

del pasado en memoria digital, en esta época en que VIVIMOS la

utopía atemporal como una experiencia ideológica diaria, la utopía se

convierte en una añoranza de la Historia Real en sí misma, de la

memoria, de retazos del pasado auténtico. La utopía es pues el

esfuerzo por salir de la cúpula cerrada al hedor y la decadencia de la

cruda realidad. Matrix exprime esta inversión combinando la utopía

con la distopía: la realidad misma en que vivimos, la utopía

intemporal que escenifica Matrix está orquestada para que podamos

ser reducidos a una condición pasiva como meras baterías vivientes

que proporcionen a Matrix energía.

El impacto especial de la película no reside, pues, en su tesis central

(aquello que experimentamos como realidad es un mundo de realidad

virtual artificial generado por «Matrix», el megaordenador que está

directamente conectado a nuestras mentes), sino en su imagen

central: la de millones de seres humanos que llevan una vida

claustrofóbica en cunas llenas de agua y a los que se mantiene vivos

con la sola intención de que generen energía (electricidad) para

«Matrix». Así que, cuando algunas de las personas «despiertan» de su

inmersión en la realidad virtual controlada por Matrix, este despertar

no es a un vasto espacio exterior de realidad, sino la consciencia

terrible de este encierro en el que cada uno de nosotros es tan sólo un

organismo fetal, inmerso en el fluido prenatal... Esta pasividad

extrema es la realización de la fantasía que mantiene nuestra

experiencia consciente como objetos activos, autoafirmativos, es la

fantasía perversa por excelencia, la noción de que somos los

instrumentos de la jouissance del Otro (Matrix), que nos chupa la

sustancia vital como a pilas. Ahí reside el auténtico enigma libidinal de

este dispositivo: ¿Por qué necesita Matrix energía humana? La

solución energética pura es, por supuesto, absurda: matrix podría

haber encontrado fácilmente otra fuente de energía más fiable que no

requiriese la complicada trama de realidad virtual coordinada para

millones de individuos humanos (aquí surge otra incongruencia: ¿por

qué Matrix no abstrae a cada individuo en su propio universo artificial

solipsista?). La única respuesta coherente es la siguiente: Matrix se

alimenta de la jouissance humana. Con esto volvemos a la tesis

lacaniana fundamental de que el gran Otro mismo, lejos de ser una

máquina anónima necesita un flujo constante de jouissance. Es esta la

perspectiva en la que tenemos que colocar el estado de cosas que

presenta la película: lo que la película representa como la escena de

nuestro despertar a la realidad de nuestra situación es, en realidad lo

opuesto, la fantasía fundamental que sustenta nuestra existencia.

La conexión íntima entre perversión y ciberespacio hoy en día es algo

común. Según el punto de vista generalizado, el escenario perverso

escenifica el «rechazo de la castración»: la perversión puede

percibirse como una defensa contra el motivo de la «muerte y la

sexualidad», contra la amenaza de mortalidad así como la imposición

contingente de la diferencia sexual, Lo que el pervertido representa es

un universo en el que, como en los dibujos animados, un ser humano

puede sobrevivir a cualquier catástrofe; un universo en el que nadie

está obligado a morir o a escoger entre uno de los dos sexos. Como

tal, el universo del pervertido es el universo del orden simbólico puro,

del transcurrir del juego del significante, sin las ataduras de finitud de

lo Real. En un primer acercamiento, podría parecer que nuestra

experiencia del ciberespacio concuerda perfectamente con este

universo: ¿no es también el ciberespacio un universo liberado de la

inercia de lo real, constreñido sólo por normas autoimpuestas? ¿No

ocurre lo mismo con la realidad virtual de Matrix? La «realidad» en la

que vivimos pierde su carácter inexorable, se transforma en un

mundo de reglas arbitrarias (impuestas por Matrix) que podemos

violar si tenemos una Voluntad lo suficientemente fuerte... Sin

embargo, según Lacan, lo que esta idea común descuida es la relación

única entre el Otro y la jouissance de perversión. ¿Qué significa esto

exactamente?

En «Le prix du progres», uno de los últimos fragmentos de Dialektik

der Aufklärung, Adorno y Horkheimer citan el argumento del fisiólogo

francés del siglo XIX, Pierre Flourens, contra la anestesia con

cloroformo para uso medico: asegura que no se puede probar que el

anestésico no funcione sólo en nuestro sistema neurológico

mnemónico. En resumen, mientras nos masacran vivos en la mesa de

operaciones sufrimos un dolor terrible sin atenuación, pero, más

tarde, al despertar, no lo recordamos.... Para Adorno y Horkheimer

esto es, por supuesto, la metáfora perfecta del sino de la Razón

basada en la represión de la naturaleza misma: el cuerpo, la parte de

la naturaleza dentro del sujeto, siente el dolor sin atenuantes. Sin

embargo, debido a la represión, el sujeto no lo recuerda. Es aquí que

la naturaleza encuentra la venganza perfecta por nuestro dominio: sin

saberlo somos nuestras principales víctimas, masacrándonos vivos....

¿no es posible interpretar esto como la fantasía perfecta de

interpasividad, de la Otra Escena en la que pagamos el precio por

nuestra intervención activa en el mundo? NO hay un agente libre

activo sin este apoyo fantasmático, sin esta Escena Alternativa en la

que el Otro lo manipula totalmente. Un sadomasoquista estaría muy

dispuesto a asumir este sufrimiento como el camino a la existencia.

Puede que esto nos sirva para entender la obsesión de los biógrafos

de Hitler con la relación que éste mantuvo con su sobrina, Geli

Raubal, a la que encontraron muerta en el apartamento de Hitler en

Munich en 1931, como si las presuntas perversiones sexuales de

Hitler fuesen «la clave oculta», el íntimo eslabón perdido, el apoyo

fantasmático que explicase el personaje público. Así describe Otto

Strasser la escena: «/.../ Hitler la obligaba a desvestirse (mientras) él

permanecía tumbado en el suelo. Entonces ella se ponía de cuclillas

sobre su cara para que él la examinase de cerca, lo que le provocaba

gran excitación. Cuando llegaba a la cima de su excitación, pedía que

le orinase encima, y así conseguía su placer». Resulta clave aquí la

absoluta pasividad del papel de Hitler en esta escena como el apoyo

fantasmático que lo llevó a su actividad política, tan frenéticamente

destructiva. No es de extrañar que Geli estuviese desesperada y

sintiese repugnancia ante estos rituales.

Es ésta la mejor manera de entender Matrix: en esta yuxtaposición

entre dos aspectos de la perversión: por un lado la reducción de la

realidad al mundo virtual regulado por reglas arbitrarias que se

pueden suspender, por otro, la verdad oculta de esta libertad, la

reducción del sujeto a una pasividad absoluta e instrumentalizada.

Título Original: The Matrix, or, the two sides of Perversion.

Philosophy Today; Celina; 1999; Volume: 43.

http://www.egs.edu/faculty/zizek/zizek-the-matrix-or-two-sides-ofperversion.

html

http://www.nettime.org/Lists-Archives/nettime-l-

9912/msg00019.html.

Traducción: Carolina Díaz

Extraído de Acción Paralela No. 5.

http://www.accpar.org/numero5/index.htm

Fuente: http://es.geocities.com/zizekencastellano

Textos en castellano de Zizek

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